韩东晖先秦时期的语言哲学问题-(XINWEN)

西晋学者鲁胜尝言：“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。孔子曰：必也正名乎！名不正则事不成。墨子著书，作《辩经》，以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世也。”（《墨辩注叙》）今人谭戒甫“反覆咀诵，知鲁胜分‘名’为三

西晋学者鲁胜尝言：“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。孔子曰：必也正名乎！名不正则事不成。墨子著书，作《辩经》，以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世也。”（《墨辩注叙》）今人谭戒甫“反覆咀诵，知鲁胜分‘名’为三”（即正名、名本、形名），确为的见。（注：谭介甫：《公孙龙子形名发微》，中华书局1963年版，第92页。）不过这只是就其核心内容所做的划分，三派的努力方向都是“正名”，即名实相符，尽管各自对名实的理解不尽相同。

儒家的“正名”一派，始于孔子之微言大义，而继之以孟荀，督名正辞，阐幽发微，以明圣王之道。孔子之“正名”思想正缘于当时的“名不正”（《论语·子张》），如“觚不觚”之类（《论语·雍也》），即名实错位，是与应当冲突。从这一否定式的断言出发，由名而推及言→事→礼乐→刑罚，最终落脚在“行为”上（民无所措手足），即“君子名之必可言也，言之必可行也”（《论语·子张》）。暂且不谈这一经验类推本身是否合理，关键问题在于名怎样才算“正”。这里的“正名”显然不是“正书字”，这里的“名不正”也不是呼牛为马之类的“不正”，而是“《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）的“名分”不正。以“是可忍孰不可忍”的“季氏八佾舞于庭”为例（《论语·八佾》），孔子认为，季氏的名分是一定的，因而所对应的实（行为）也应该是一定的（应然），而其“实”（实然）却僭越了实际上的名分，因而其名不正，名实不符。也就是说，孔子是把《周礼》所规定的名分作为无可怀疑的先验标准，来责察某人之“实”是否与之相当。换言之，孔子是要人根据确定的名分来确定其行为方式，从而以确定的行为方式来表示其名分，以名分为社会确立一套合式的秩序。这一方向是由“名”→“实”，或更清楚一点，由先验的等级秩序→现实的社会秩序或行为方式，否定式的说法是“非礼勿为（视听言动）”（《论语·颜渊》）。但事实上，春秋战国之为春秋战国，正是因为它以“实”（实际行为）破坏了周礼之“名”。因而无论孔子如何痛心疾首也挽救不了他无可奈何的“道不行”的命运。

荀子毕竟晚于孔子一个时代，礼崩乐坏已成定局，因而只好有待于“后王”。但由于他既不肯放弃孔子的理想，又想跟上错综变化的形势，就难以避免理论上的自相矛盾。一方面，他从先验论出发要求“后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从《礼》”（《荀子·正名》），以正“名守”；另一方面，又试图从经验论出发“稽实定数”（《荀子·正名》），从约定论出发“制名”指实，以正名实。换言之，他既想在名分问题（明贵贱）上采取名→实的路向，又想在加于万物和人的“散名”问题（辩同异）上采取认识论的经验主义态度，达成一种折衷的方案——“有循于旧名，有作于新名。”（《荀子·正名》）显而易见，二者是冲突的，在当时的情形下，前者要存在，后者的逻辑就不可能贯彻到底。在他死后不到20年，他所预言的“后王”秦始皇扫六合，一天下，书同文，车同轨，攫三皇五帝于一身，弃封建而设郡县，其名正乎？

从孔子较为理想化的和荀子较为务实的努力来看，他们于乱世求治道的前提是维护传统，其方式则是依理想来矫正现实，依理定势；然而“理有固然，势无必至”。相形之下，法家更务实，责实以定名，实至而名归，故能依势定理。秦之能一天下，在政治思想资源上，远得益于商鞅，近得益于韩非。前者以“壹刑”、“农战”为治国方略；后者以“法、术、势”为驭臣之道，都是取实利、重实用、增实力的务实之辈。因而“实”的含义便倒向了这一边，名则集法令、名分、言论于一身，成为与权力或力量相勾连的话语系统的一部分。这便是刑名法术之学的名实观。具体说来，驭臣下则“循名责实”（《韩非子·定法》），定赏罚则“形名同参”（《韩非子·主道》），“听其言必责其用，观其行以求其功”（《韩非子·六反》），“循名实而定是非，因参验而审言辞”（《韩非子·奸劫弑臣》），而行以“参伍之道”（《韩非子·八经》）。从这种完全实用化了的名实观出发，名与实便有可能产生良好的互动关系，能够争取到更大的实利。

如果说儒法两家的名实观侧重于讨论语言与实践的关系问题，更多地涉及价值和实践哲学，那么公孙龙子的形名一派和墨子的名本一派则更多地涉及理论哲学，在对语言与世界的关系的研究上更有成效。

形名一派的著名人物有邓析、惠施、尹文子，而以公孙龙子为代表。所谓形名，即《尹文子》所云：“大道无形，称器有名。名者正形者也；形由名正，而名不可差。”“名者名形者也，形者应名者也。”“名以检形，形以定名。”“形而不名，未必失其方圆黑白之实；名而不形，不可不寻名以检其差。”这里有有三点应当注意：(1)名、形言器，非关大道，因而是认识论层面上的范畴；(2)形与实：形的具体内容是实；(3)形与名：形定名—名名形—形应名—名检形—名正形，显然这是一条经验主义的认知和反馈路向。

我们可以从上述三点来理解公孙龙子《名实论》开宗明义的关键性论点：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位；位其所位焉，正也。”这里有四个关键词：物、实、位、正；有三个同类型的主谓结构：X其所X。尽管“物其所物”这一结构极易被理解为“实体或终极原因”，但我们仍然不能从这种形而上学的角度予以诠释。因为这里的“实”只是质料，是黑白方圆仁义道德等任何具有内容的东西，而不是形式。换言之，所谓“实”，并非“何以事物是如此这般的样子”，而只是“如此这般的样子”本身（即现象），也就是《尹文子》所说的“形”。同样，下文中的“正其所实者，正其名也”，就是《尹文子》所说的“形以定名”；而“夫名实，谓也”，则清楚地表明了名实之“（正）当”与否，决定了言语活动的“正（当）”与否。

以此为基础，我们可以考察一下公孙龙子著名的“白马非马”和“离坚白”之论的哲学意义。在《白马论》中，假设的主客双方（主为形名派，客为名本派）的讨论存在着语义层次、逻辑关系上的混淆。但关键在于，公孙龙子认为白命色而马命形，故白马是命形色，二者不可分割地统一于一物（白马），因而持“守白”之论。而墨子名本一派则采取较为常识性的观点，认为马是共相，而白马相对而言是殊相，其中白是性质，因而要“离白”。于是，“形名”向“名本”提问：既然色形皆殊相，何以认定“马”这一共相的实在性？“名本”向“形名”提问：如果不承认“马”这一共相的实在性，那么根据色形这两种性质如何认定白马为一物？显然，前者涉及唯名论和唯实论之争：概念或共相是否具有实在性？后者则涉及属性的综合问题：为何能把各种不同的性质归于一物？

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